Posted by Administrador on Wednesday,
16 August 2017
Autor: Varios
Primero, queríamos
decir que la separación que JP Chaumeil hace entre antropólogos “peruanistas” y
“peruanos” demuestra la lamentable actitud colonial de un “peruanista” que
pretende que los problemas de la profesión listados en su charla no atañen a la
antropología hecha en el Perú por los extranjeros, como él. Según sus palabras,
la antropología amazónica hecha en el Perú por los peruanos “ha asumido y asume
la agenda y las prioridades inmediatas del Estado que es la instancia que
indica lo que se debe estudiar y analiza en función de sus intereses y
preocupaciones del momento”.
El antropólogo Jean
Pierre Chaumeil parece olvidarse que él mismo trabaja para el Estado, no el
peruano, es cierto, sino el francés. A nuestro parecer la seguridad laboral de
la que goza en el prestigio Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS)
no le otorga el monopolio del pensamiento crítico ni derecho alguno de
menospreciar públicamente los esfuerzos de antropólogos (independientemente de
su nacionalidad) que encaran el reto de hacer de la antropología una profesión
vital, involucrada con los procesos políticos y sociales de la Amazonía en el
Perú.
Motiva nuestro rechazo
que Chaumeil coloque en el mismo costal a todos los antropólogos que no se
dedican a hacer estudios académicos y que, según él, ejercen una “antropología
instrumental al servicio del Estado o de las empresas privadas”. Se trata de
una generalización inaceptable. No es lo mismo actuar como relacionista
comunitario para una empresa petrolera o minera, tratando de cambiar espejitos
y abalorios de colores con los indígenas por sus territorios, su libertad y su
vida, que trabajar con el Estado para dar cumplimiento a derechos reconocidos a
los pueblos indígenas, en los campos de territorio, educación, salud u otros;
con alguna ONG (trabajo que también él considera en la misma categoría de “instrumental”)
para denunciar al Estado por incumplir sus obligaciones con los pueblos
indígenas; o con organizaciones indígenas, apoyándolas en sus reivindicaciones
territoriales o de otra naturaleza. ¿No debería más bien incluir en esta
categoría a los antropólogos, extranjeros o nacionales, poco importa, que usan
a los indígenas como objetos de estudios para hacer tesis y publicaciones con
las cuales ganan luego una cátedra, aunque a veces también un puesto público en
sus países o en organismos internacionales, sin volver a aparecer por las
comunidades de las que extrajeron información?
Muchos peruanos hemos
cuestionado en el campo de la defensa de los derechos indígenas, a los
antropólogos que cumplen el rol de facilitar la entrada de las empresas a territorios
indígenas, haciendo aparecer la labor de estas como benéfica y ocultando los
graves riesgos que su actuación acarrea para la alimentación, salud y bienestar
general de la población. Cuestionamos también a las universidades que forman
hoy a antropólogos para que trabajen en el futuro como relacionistas
comunitarios de empresas extractivas. Los hemos confrontado en el terreno de
los hechos. No obstante, Chaumeil solo lo hace en discursos para académicos
que, en su mayoría, deben quedar totalmente confundidos por no saber
exactamente de qué se trata
Refiriéndose a la Ley
de Comunidades Nativas de 1974, Chaumeil afirma: “Fuerza es de constatar que 40
años después, los proyectos sobre los derechos territoriales indígenas se
orientan hacia el concepto de ‘territorio integral’ para tratar de reconstruir
o reunificar lo que la ley de 1974 hubiera parcelizado [parcelado] o
fragmentado”. El verbo “hubiera” se presta a confusiones porque sugiere
posibilidad, cuando en realidad lo que el autor quiere decir es que esa ley
parceló o fragmentó los territorios indígenas. Esta afirmación no es cierta y
ha sido extensamente desmentida en varios escritos.
Las llamadas
comunidades nativas son consecuencia de agrupaciones generadas por dinámicas
sociales y políticas que empezaron en la Colonia y que continuaron y se
acentuaron durante la República. Para referirnos solo a este último periodo hay
que decir que dichas comunidades son reducciones creadas por la acción de
misioneros desde los primeros años del siglo XX; de la colonización andina
sobre tierras amazónicas que obligó a la población local a concentrarse en
pequeñas islas; de patrones dedicados a la extracción de recursos y a
actividades agrícolas en pequeñas escala, quienes concentraron indígenas para
utilizarlos como mano de obra, algunos de ellos trasladados de muy lejos (por
ejemplo, los de la margen derecha del Putumayo y de la cuenca del Ampiyacu que
fueron traídos desde Colombia); y, a partir de la década de 1950, de la
expansión del sistema de escuelas, a raíz de la firma de un convenio con ese
fin entre el Estado peruano y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Después
de la segunda mitad del siglo XX, atraídos por la ilusión de estar más cerca de
la ciudad y del mercado, nuevas concentraciones de población indígena se han
dado a lo largo de los ríos y de las carreteras que han sido construidas en la
región por el Estado y por extractores madereros y practicantes de otras
actividades ilegales. En ese mismo tiempo, se han efectuado importantes
concentraciones de población indígena en ciudades, no solo de la región
amazónica sino también de la capital peruana, Lima.
Al aprobarse la ley de
comunidades nativas en 1974, no existían organizaciones indígenas que
plantearan la reivindicación de territorios integrales. Más aun, no existía ese
discurso en el panorama político. Al mismo tiempo, el aislamiento en que había
quedado gran parte de la población indígena, rodeada de colonos, habría hecho
imposible en muchos lugares las propuestas de territorio integral. No obstante,
se dio una figura muy especial. En 1973, el antropólogo Stefano Varese (peruano
por nacionalización desde los 15 años) visitó a los Matsés que recién habían
establecido contacto permanente con misioneros del ILV. Conversó luego con el
Dr. José López Parodi, por entonces alto ejecutivo de un organismo público de
Loreto, y juntos idearon una propuesta para declarar el territorio de ellos
como una “reserva”, no como propiedad porque hasta entonces no existía esta
posibilidad. En 1976, otro antropólogo, esta vez de los Estados Unidos, Steven
Romanoff, a pedido de López Parodi realizó un estudio para justificar esa
reserva y contrarrestar las intenciones de los madereros de Loreto de invadir
el área ocupada por los Matsés. Finalmente, luego de la aprobación de la ley de
comunidades nativas, la institución CEDIA, dirigida por el antropólogo peruano
Lelis Rivera, coordinó con el Estado para que esa reserva fuese declarada
territorio de los Matsés considerándolos como una sola comunidad de 452 735 ha
y, por entonces, con unos doce caseríos. Todo esto se logró a lo largo de más
de veinte años: de 1970 a inicios de la década de 1990.
Hay que reconocer que
esta misma figura se hubiera podido repetir en algunas otras zonas de la
Amazonía peruana, que no estaban tan afectadas por la colonización, como los
ríos Pastaza, Corrientes y Tigre, aunque en ellos empezaba ya entonces la
actividad petrolera con las terribles consecuencias que hoy están sufriendo los
indígenas asentados en esas cuencas. Lamentablemente no hubo otros
“antropólogos instrumentales”, a los que alude Chaumeil en su discurso, que la
plantearan.
Figuras similares a las
de las comunidades nativas se han dado en otros países de la región amazónica.
En Colombia, por ejemplo, “resguardo” es el nombre que recibe una comunidad
cuando es titulada sobre la base de una ley de 1890. El órgano de gobierno de
ellos es el “cabildo”. Ni los indígenas ni los antropólogos de ese país se
hacen problemas con estos conceptos cuando se trata de defender sus derechos
territoriales, no obstante que, en su origen, resguardo y cabildo, figuras
coloniales, representaban en aquel tiempo solo un marco transitorio de
protección hasta que los indígenas se civilizaran (para esto, la norma daba un
plazo de 50 años), proceso que el Estado había puesto en manos de la Iglesia.
Los resguardos y los cabildos son hoy un sólido bastión de defensa territorial
de los indígenas en Colombia.
Pero las tierras
indígenas en Colombia han pasado por procesos similares a las del Perú. No
todos los resguardos son territorios amplios como, por ejemplo, el Predio
Putumayo que tiene cerca de seis millones de hectáreas y alberga a ocho pueblos
indígenas. Muchos resguardos, además de pequeños, están también en la condición
de islas en contextos de colonos y, sobre todo, de latifundistas, con los
cuales el Estado colombiano debe negociar para comprar parte de sus tierras y
asignarlas a los indígenas. Una revisión de los datos del Instituto Colombiano
de Desarrollo Rural permite darse cuenta de esta realidad compleja. Pero no es
el momento de entrar en mayores detalles.
Otro caso interesante
es el de Ecuador, país en el cual, a falta de una ley específica (aún no la
hay), los indígenas han ido ganando espacios a través de las figuras legales
disponibles: centros, comunas, asociaciones de trabajadores agrícolas autónomos
y cooperativas. Así, la primera organización indígena del tipo moderno que hoy
se conoce fue la Federación de Centros Achuar, fundada en 1956. Constituyó el
modelo de muchas organizaciones similares en los países vecinos. Con el paso
del tiempo y la madurez de las propuestas políticas, hoy ha cambiado su nombre
por Nacionalidad Achuar del Ecuador (NAE) y ha modificado su estatuto interno.
Las organizaciones
indígenas de Ecuador son pioneras, desde finales de la década de 1980, de los
planteamientos de carácter territorial y de la autodemarcación territorial,
convencidos de que el Estado tenía poco interés por hacerlo. Gracias a estas
propuestas, el discurso del territorio se ha ampliado y desarrollado en los
otros países amazónicos. Por ejemplo, los Wampis en el Perú se han constituido
como nación y ahora impulsan el reconocimiento integral de su territorio, para
manejarlo sobre la base de un estatuto de consenso que han trabajado entre
todas las comunidades del área.
Las comunidades nativas
en el Perú no son una copia del modelo andino como pretende Chaumeil. Las
comunidades indígenas (ahora llamadas campesinas) existen también en toda la
costa peruana, incluyendo algunas con población afrodescendiente. Las
comunidades nativas deben ser consideradas como un paso importante dado en una
época determinada para salvar los derechos territoriales indígenas. Constituyen
un foco de resistencia importante de derechos territoriales, como lo demuestran
las maniobras de diversos gobiernos para tratar de liquidarlas (el “Baguazo” es
consecuencia de una de dichas maniobras), apoyadas por un economista, como
Hernando de Soto, que ha construido su fama sobre un conjunto de mentiras
hilvanadas en un discurso de bienestar.
Desde la legalización
de las comunidades hasta ahora, nuevas reflexiones han hecho posible que en
algunas zonas (otras están irremediablemente perdidas por avance de inmigrantes
andinos o por cesión de derechos de las comunidades a los colonos: alquiler de
sus tierras y otros), las organizaciones indígenas puedan plantear alternativas
para avanzar en la recomposición de sus derechos territoriales. Estas
alternativas responden a procesos que se han realizado con el concurso de
“antropólogos instrumentales” (de un cierto tipo, debemos decir) y de otros
profesionales que han entregado lo mejor de sus esfuerzos a esa causa. La
propuesta de la nación Wampis es consecuencia de este largo tránsito.
Al concluir su charla
inaugural, JP Chaumeil se mostró clemente y decidió mencionar algunos logros
para levantar un poco los ánimos ante tan triste retrato. Después de un
sintético “pero no seamos tan pesimistas”, pasó a citar rápidamente algunas
“expectativas y esperanzas” de que la “bella durmiente” (frase tomada de Carlos
Iván Degregori) de la antropología amazónica peruana pudiese despertarse con el
beso de su charla inaugural. Desde su torre de cristal (que afirma que la
academia es el único lugar digno de hacer antropología), él, evidentemente, no
ha podido percibir que la bella ya está despierta y que el príncipe que la besó
no fue un “peruanista”. En los últimos años, la antropología peruana en la
Amazonía ha generado algo único y quienes la están haciendo no son antropólogos
stricto sensu. Son las mujeres y los hombres de los pueblos amazónicos que han
tomado la iniciativa de mostrarnos su pensamiento sobre la historia, la
política y la propia antropología por medio de imágenes y narraciones
totalmente novedosas. La fuerza de esta nueva antropología propiamente amazónica
reside justamente en el hecho de que está fuera de la academia y que su
originalidad no se ciñe a defender tesis y escribir tratados cartesianos. No
solo se trata de un nuevo arte amazónico (objeto de estudio de los
antropólogos), sino de un cambio radical de posiciones y medios de expresión y
creación. Quien está estudiando y retratando al otro ahora son los pensadores
indígenas y su reflexión sobre ellos mismos y nosotros es una fuente de
renovación para toda la disciplina antropológica, en el Perú y en cualquier
otro país.
Lima, agosto16, 2017
Stefano Varese
Jaime Regan
Luisa Elvira Belaunde
Lucy Trapnell
Lelis Rivera
Ismael Vega
Alberto Chirif
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